Toplumsal Düşüncenin Kökleri

Hikâye

Bir bilimin adı, bir dipnotta özür dileyerek doğdu

1839, Paris. Bachelier Yayınevi, Auguste Comte’un Cours de philosophie positive adlı eserinin dördüncü cildini basıyor; cilt, toplumun bilimine ayrılmış. Sayfaların birinde bir dipnot var ve o dipnotta Comte okurdan âdeta izin istiyor: bu “yeni terimi” denemeye cesaret ediyor, çünkü toplumsal olguların olumlu (pozitif) incelenmesini tek bir adla anmaya ihtiyacı var. Terim, daha önce kullandığı “toplumsal fizik” (physique sociale) sözüyle eş anlamlı ve adı sociologie. Hemen ardından da itiraf ediyor: sistematik sözcük türetme alışkanlığına “derin bir tiksinti” duyuyor (profonde répugnance).

Yani sosyoloji, adını utangaç bir dipnotla aldı. Eserin amaçlarından biri de tam olarak buydu: o günlerde “toplumsal fizik” denen alanın temelini kurmak.

Sık anlatılan bir hikâye, “toplumsal fizik” adından vazgeçilmesini Belçikalı Adolphe Quetelet’ye bağlar; onun 1835 tarihli kitabının başlığında gerçekten de essai de physique sociale geçer. Ama Comte’un dipnotunda Quetelet’nin adı yok. Hikâye bu belgede değil, sonradan kurulan anlatılarda yaşıyor; biz de onu kesin gerçek diye değil, “sık anlatılan” bir açıklama diye taşıyoruz.

Kart

Simmel’in iki yüzyıl özeti: bağlardan kurtulmak, sonra birbirine muhtaç olmak

1903’te Dresden’de bir kent sergisi için hazırlanan yazılar arasında Georg Simmel’in kısa bir tarih özeti var. Ona göre 18. yüzyıl, devlette ve dinde, ahlakta ve ekonomide tarihsel olarak birikmiş bağlardan kurtulmaya çağırdı. 19. yüzyıl ise yalnızca özgürlük değil, iş bölümüyle ayrışmış, benzersiz bir uzmanlık istedi; bu da insanı hem eşsiz kılıyor hem de başkalarının tamamlayıcılığına daha çok muhtaç bırakıyordu. Nietzsche’nin acımasız bireysel mücadelesi de, sosyalizmin rekabeti bastırma tasarısı da aynı temel güdüden doğuyor: bireyin, toplumsal-teknik bir mekanizmada silinip tüketilmeye direnişi.

IEP’in Durkheim maddesi de benzer bir manzara çizer: 18. ve 19. yüzyılda nüfus artışı, demiryolu ve buharlı gemi gibi teknik yenilikler, kentleri büyüttü; loncalar çöktü, bölgesel karşılıklı bağımlılığın yerini uluslararası bağımlılık aldı.

Hayal et: bir loncanın çırağı ile yüz yıl sonra büyük bir sanayi kentinde yaşayan torununun torunu. Birincisi herkesi tanır, herkes onu; ikincisi her gün yüzlerce yüz görür ve hiçbirini tanımaz. İşte bu ders, kabaca aynı soruyu soran bir grup düşünürün hikâyesi: eski bağlar çözülünce toplumu ne bir arada tutar ve birey bu arada nerede durur? (Bu soru dersin bizim özetimizdir; ayrıntılar aşağıdaki kartlarda, kaynaklarıyla.)

Kart

Yedi isim, yedi doğum yılı: kim ne zaman

Zamanı kabaca iki dalgaya ayırabilirsin. İlk dalga: Auguste Comte (1798–1857), altı ciltlik Cours de philosophie positive (1830–1842) ile sosyolojiyi kurmak istedi; Karl Marx (1818–1883) ve Herbert Spencer (1820–1903) hemen ardından geldi; Spencer’ın Principles of Sociology’si 1876–96 arasında çıktı.

İkinci dalga, bu dersin asıl ağırlığı: Ferdinand Tönnies (1855–1936) Gemeinschaft und Gesellschaft’ı 1887’de yayımladı; Émile Durkheim (1858–1917) 1893, 1895 ve 1897’de üç kitap çıkardı; Georg Simmel (1858–1918) büyükşehir denemesini 1903’te, Soziologie’sini 1908’de yazdı; Max Weber (1864–1920) Protestan Ahlakı’nı 1904–05’te yayımladı, Ekonomi ve Toplum ise ölümünden sonra çıktı.

Bir ipucu: Durkheim ve Simmel aynı yıl (1858) doğdu; Tönnies ikisinden üç yaş büyüktü; Weber altı yaş küçüktü. Bu isimler birbirini tanıyordu da: Tönnies, Simmel ve Weber, Sombart’la birlikte Alman Sosyoloji Derneği’nin kurucuları arasındaydı; Durkheim de L’année sociologique’te Simmel’in bir yazısını yayımladı.

(Kaynaklar doğum ve ölüm günlerinde bile ayrışabiliyor; bu yüzden biz yalnızca yılları veriyoruz.)

Hikâye

Sosyoloji derneğinin ilk büyük projesi bir gazete araştırmasıydı

Ekim 1910, Frankfurt. Alman Sosyoloji Derneği ilk kongresini yapıyor; Max Weber yönetim raporunu okuyor. Derneğin ilk bilimsel konusu olarak bir “gazetecilik sosyolojisi” öneriyor ve bunun için “muazzam bir konu” (ungeheures Thema) diyor.

İlk adım şaşırtıcı derecede somut: Weber, gazete içeriğinin son kuşakta nasıl kaydığını “makasla ve pergelle” (mit der Schere und mit dem Zirkel) ölçerek başlamayı öneriyor: ilan bölümü, kültür-edebiyat sayfası, başyazı ve haber arasındaki dağılım. Sonra nitel soruya geçilecek: yazı üslubu, duygusallığın gazetedeki yeri. Nihai sorular ise büyük: basın, modern insanın biçimlenmesine ne katıyor; ortak inançları, umutları, yaşam duygusunu nasıl kaydırıyor?

Bugün bu plan, içerik analizinin ve medya etkileri araştırmasının 1910’daki bir taslağı gibi okunur (bizim yorumumuz). Ama proje yürümedi. Weber, 1912’de derneğin ikinci kongresinde bu girişimin “çok özel bir talihsizliğe” uğradığını söyledi. Lepsius’un aktardığına göre Weber projeyi 1911’de bıraktı; o sıralarda bir gazeteyle ve bir gazetecilik bilimcisiyle mahkemelik olmuştu.

Kart

Ortak soru: eski bağlar çözülünce toplumu ne bir arada tutar?

Bu dersin bütün kartlarını tek bir cümleye sığdırmak istersek, şöyle deriz (bu bizim özetimizdir): klasik toplumsal düşünce, eski bağlar çözülürken toplumsal düzenin nasıl mümkün olduğunu, bireyin toplumsal yapı karşısında nerede durduğunu ve büyük şehir kalabalığında insanın nasıl değiştiğini sordu.

Cevaplar ayrıştı. Durkheim cevabı ortak ahlaki bağlılıkta ve iş bölümünde aradı; Weber eylemlere yüklenen anlamda ve dünyanın giderek hesaplanabilir kılınmasında; Simmel insanlar arasındaki etkileşim biçimlerinde ve kentin ruhsal etkilerinde; Tönnies iki ayrı irade türünden doğan iki ayrı birliktelik tipinde; Marx üretim ilişkilerinde ve sınıf çatışmasında.

Medya araştırması bu mirastan üç soru devraldı: (1) Bütünleşme: medya toplumu bir arada tutar mı? (2) Birey ve yapı: medya karşısında birey ne kadar özerk? (3) Anonimlik ve kalabalık: kentin ve kitlenin anonimliği insanı nasıl etkiler?

Bir uyarı: bu isimlerin çoğu medyayı kuramlaştırmayı hedeflemedi. Bağ çoğu zaman sonradan kuruldu; ama birkaç belgelenmiş istisna var (Durkheim’in 1897 gazete-taklit tartışması, Weber’in 1910 basın planı, Tönnies’in 1922 kamuoyu kitabı). Bunlara sırası gelince bakacağız.

Kart

‘Bunu sonra nerede göreceğim?’ haritası

Bu dersin isimleri sonraki derslerde başka adlarla geri gelir:

• Durkheim: toplumsal bütünleşme ve ritüel okuması; medya olaylarına bu gözlükle bakan 1953 çalışması bu derste laboratuvar kartında. Yapısal işlevselcilik bu çizginin devamıdır: Yapısal İşlevselcilik ve Sembolik Etkileşimcilik.
• Simmel: Chicago geleneğine giden yol. Robert Park Berlin’de Simmel’le çalışmıştı; Park ile Burgess’in 1921 tarihli ders kitabı Simmel çevirileri içerir. Bkz. Chicago Okulu ve İletişim.
• Tönnies: “kitle toplumu” kavramı, yabancılaşma vurgusuyla, Tönnies’e çok şey borçludur (Heberle’nin değerlendirmesi). Bkz. Kitle Toplumu ve Kitle Kültürü Kuramı.
• Marx: ideoloji ve eleştirel yaklaşımlar; bu derste yalnızca işaret: Marx'tan İdeolojiye.
• Weber: 1910’daki sorular (kim sahibi, gazeteci kim, haberi kim veriyor?) sonraki haber sosyolojisinin sorularına benzer (bizim yorumumuz): Haber Sosyolojisi ve Medya Kuruluşları.

Bu harita “kim kimden etkilendi”nin tam tablosu değil; hangi kavramı nerede bulacağını gösteren bir dizin.

Hikâye

Ana dilini sen seçmedin: toplumsal olgu

Sabah uyandın; bugün hangi dilde düşüneceğine karar vermedin. Hangi para birimiyle alışveriş edeceğine, hangi kıyafetin toplu taşımada göz batacağına da. Émile Durkheim bu türden şeylere “toplumsal olgu” (fait social) dedi: bireyin dışında var olan, ona baskı uygulayarak davranış, düşünce ve duygu biçimlerini dayatan şeyler.

Örnekleri şunlar: bir toplumun yasa düzeni, dinî inançları, güzellik anlayışı, para sistemi, giyim biçimi, dili. Ama liste orada bitmiyor: kamuoyu akımları ve evlenme, doğum, intihar oranları da toplumsal olgudur; istatistikler tek tek vakaları toplayıp ortak bir ruh hâlini görünür kılar. Yani bir kişinin dün gece uykusuzluğu bireysel bir olaydır; bir ülkenin yıllık intihar oranı ise toplumsal bir olgudur.

Bir incelik daha: Durkheim, toplumsal olguların bireyler dışında var olamayacağını da söyler. “Dışsallık”, öteki bireylere göre dışsallıktır; toplumsal olgu bireyin içinde de yaşar.

Medya araştırması için buradan çıkan soru şu: kitlesel ölçümler, yani izlenme oranları, kamuoyu yoklamaları, haber tüketimi, tek tek insanların toplamından fazlasını, ortak bir örüntüyü mü gösteriyor? Bu soruya “evet” diyenler Durkheim’ın çizgisindedir (bizim yorumumuz).

Kart

Benzeşerek mi bağlanırsın, birbirine muhtaç olarak mı?

Hayal et: iki yer. Birinde herkes aşağı yukarı aynı işi yapıyor, aynı bayramları kutluyor, aynı şeylere inanıyor. Ötekinde bir dilim ekmeğin arkasında değirmenci de var, nakliyeci de, fırıncı da, muhasebeci de; kimse bütün zinciri bilmiyor ama zincir işliyor.

Durkheim’ın İş Bölümü’nde (1893) bu iki yer iki ayrı dayanışma türüdür. İlkinde, mekanik dayanışma, bireyler birbirine benzer, ortak bilinç bireysel bilincin neredeyse yerini alır. İkincisinde, organik dayanışma, bağ benzerlikten değil, uzmanlaşmış parçaların işlevsel karşılıklı bağımlılığından gelir; tıpkı organların birbirine muhtaç olması gibi.

Geçişin nedeni? Durkheim’a göre insanların birbiriyle temas sıklığı (“ahlaki” ya da “dinamik yoğunluk”) arttıkça rekabet de artar; rekabeti yumuşatmanın yolu uzmanlaşmadır. Yoğunluğu artıran iki etkenden biri nüfus, öteki teknoloji, özellikle iletişim ve ulaşım teknolojisidir. Yani Durkheim, iletişim teknolojisini daha ilk kitabında toplumsal yapıyı değiştiren etkenler arasında sayıyor.

İki uyarı. (1) “Mekanik” demek “soğuk ya da kötü” demek değildir; yalnızca bağın benzerlikten geldiğini söyler. (2) Durkheim bu iki terimi sonradan bıraktı; ilerleyen yıllarda dayanışmayı daha çok sembolik ve dinî terimlerle, ritüel ve “ortak coşku” ile düşündü.

Hikâye

Dört intihar türünden dördüncüsü bir dipnotta saklı

Durkheim’in intihar tipolojisine “dört tür” diyebilirsin; ama İntihar’ın (1897) ana metni yalnızca üç türü işler. Dördüncüsü, fatalist intihar, kitabın dipnotlarından birinde geçer.

Ana üç tür: (1) Bencil (egoist) intihar: birey toplumsal bağlardan koptuğunda yaşamın anlamını yitirir; burada zayıf olan bütünleşmedir. (2) Özgeci (altruist) intihar: birey gruba fazla gömülmüştür; Durkheim bunu daha az ayrışmış toplumlarda ve ordularda arar. (3) Anomik intihar: burada zayıf olan düzenlemedir. Kuralların eski otoritesi çözüldüğünde istekler sınırsızlaşır ve birey sürekli mutsuz kalır; Durkheim buna “sonsuzluk hastalığı” (mal d’infini) der. Anomi de işte bu kuralsızlık, düzenleme çöküşü demektir. Durkheim, anominin ekonomi dünyasında kronik hâle geldiğini savunur.

Dördüncü tür, fatalist intihar, aşırı düzenlemeden doğar: geleceği acımasızca örülmüş, tutkuları baskıcı bir disiplinle ezilmiş kişilerin durumu. Durkheim bunu günümüzde önemsiz bulur ve ayrı bir tür saymaz.

(Bu kart intihar üzerine akademik bir tipoloji anlatıyor; konu sana ağır gelirse atlayabilirsin.)

Kart

Aynı hareket, iki ayrı eylem: Weber’in anlama (Verstehen) kavramı

Hayal et: bir müzayede salonunda iki kişinin eli havaya kalkıyor. Biri teklif veriyor, öteki sineği kovalıyor. Dışarıdan bakan bir kamera ikisini de “el kaldırma” diye kaydeder. Weber’e göre sosyolojiyi ilgilendiren, hareketin kendisi değil, eylemin anlamı: eylem, kişinin ona yüklediği anlama dayanır; davranış ise iç nedene bakmadan sayılabilir. Sosyal bilimcinin çabası, insan davranışının bu öznel boyutunu başkalarıyla ilişkisi içinde anlamaktır (Verstehen).

Ama “anlamak” burada empati ya da sezgi demek değil. SEP yazarına göre Weber’de anlama, anlamları ve değerleri nedensel olarak, yani bir amaca giden araç olarak açıklayabildiğinde nesnel geçerlik kazanır. Yani “kendimi onun yerine koydum, hissettim” yetmez; eylemi bir amaç-araç örgüsüne yerleştirip açıklamak gerekir.

Ekonomi ve Toplum’un alt başlığı bile bunu söyler: “anlayıcı (yorumlayıcı) sosyolojinin ana hatları”.

Medya araştırması için bunun karşılığı: bir izleyicinin niçin bir haberi izlediğini yalnızca izlenme sayısından çıkaramazsın; o eylemin ona ne anlama geldiğini de sormak gerekir. Sonraki derslerde izleyicinin anlam üretimine odaklanan yaklaşımlarla (Kodlama ve Kodaçımlama: Stuart Hall) karşılaşınca bu fikri hatırlayacaksın (bizim bağlantımız).

Kart

İdeal tip kusursuz örnek değil, bilerek abartılmış bir araçtır

Ders kitaplarında “ideal” sözcüğünü görünce “en iyi” diye okuma alışkanlığın var mı? İdeal tip (Idealtypus) bu alışkanlığı bozar. Weber’in tanımında ideal tip, bir ya da birkaç bakış açısının tek yanlı vurgulanmasıyla kurulur; somut, tekil olguları birleşik bir çözümleme kurgusu (Gedankenbild) hâlinde toplar. Bu kurgu “gerçeklikte hiçbir yerde bulunmayan” yöntemsel bir ütopyadır.

Yani ideal tipin geçerliliği gerçeğin bir kopyası olmasıyla değil, yeterliliğiyle (adequacy) sınanır. Bizim benzetmemizle ideal tip bir ölçü çubuğudur: gerçek örneği yanına koyar, nerede saptığına bakarsın.

Tönnies’in topluluk–toplum ayrımı da böyledir. Kaynağımıza göre Tönnies bu kavramları sınıflandırma kutuları olarak değil ideal tip olarak düşündü; hiçbir somut aile ya da şirket saf “topluluk” ya da saf “toplum” olmaz, hepsi belli oranlarda karışıktır.

Alıştırma (hayalî, kendi başına dene): “Bürokratik haber odası” ideal tipini üç özellikle çiz: yazılı kurallar, katı iş bölümü, kişisel ilişkiden arınmış süreçler. Sonra tanıdığın bir haber kuruluşuna bak. Hangi özellik eksik ya da fazla? İdeal tip senin “doğru cevabını” vermez; sapmayı görmene yardım eder.

Kart

Neden itaat ederiz? Üç meşru egemenlik türü

Hayal et: üç sahne. Trafik polisi elini kaldırıyor, kimse kimliğini sorgulamadan duruyor. Köyün en yaşlısı “bu iş hep böyle yapılır” diyor, sofra ona göre kuruluyor. Bir kürsüde, hiçbir resmî yetkisi olmayan bir konuşmacı salonu ayağa kaldırıyor. Üç sahnede de kimse zor kullanmıyor; ama itaatin gerekçesi üçünde ayrı.

Weber’in derdi tam bu: yalnızca emrin yerine getirilmesi egemenlik için yetmez; emrin geçerli bir norm olarak kabul edilmesi gerekir. Bu kabulün gerekçesine göre üç ideal tip ayrılır: yasal-rasyonel (gerekçe, kişisel olmayan kurallar ve bunlara uygun makamlar), geleneksel (gerekçe, uzun zamandır süren âdet ve alışkanlık) ve karizmatik (gerekçe, liderin olağanüstü sayılan niteliklerine kişisel bağlılık).

İlk ikisi olağan zamanda düzeni korumaya yatkındır; karizmatik olan ise olağanüstü, bozucu ve dönüştürücü güçleri temsil eder. Weber’e göre yöneticiler bu üç gerekçeden birini sağlayamazsa, görevlilerin ve halkın bu ölçütlere inancı zayıflar.

Bunlar da ideal tiptir; gerçek yönetimler karışık gerekçeler taşır. Almancası Herrschaft’ın Türkçeye nasıl çevrileceği ayrı bir tartışma (derin kartta).

Medya araştırması için soru şu: bir kaynağın ya da platformun sözü neden “doğru” diye kabul ediliyor: kurala, alışkanlığa ya da kişiye güvenildiği için mi? Sonraki derslerde bu soruyla tekrar karşılaşacaksın (bizim bağlantımız).

Hikâye

Berlin’deki bütün saatler bir saat şaşarsa

1903’te Simmel şöyle bir düşünce deneyi yapıyor: Berlin’deki bütün saatler farklı yönlere, yalnızca bir saatlik bir sapmayla bozulsa, kentin bütün ekonomik ve öteki trafiği uzun süre altüst olurdu. Büyük kent, herkesin katı bir zaman şemasına bağlı olmasını gerektirir; dakiklik, hesaplanabilirlik ve kesinlik kentin zorunlu koşullarıdır.

Weber aynı eğilimi çok daha geniş ölçekte ele alır ve rasyonelleşme der: ilkece her şeyi hesapla çözebileceğimiz düşüncesi ve buna eşlik eden, dünyanın dinî ve metafizik açıklamalardan arınması (“büyüsü bozulma”).

Ama Weber bunun tek yönlü iyi bir gelişme olduğunu düşünmez. Rasyonelleşme bir yandan öngörülebilirlik sağlar ve bireyin özgürlüğünü artırır; öte yandan aynı güç, insanı bürokratik makinenin dişlisine indirger. Weber bu ikinci yüzü, Protestan Ahlakı (1904–05) sonunda “çelik gibi sert bir kabuk” (stahlhartes Gehäuse), İngilizce çeviride “demir kafes” imgesiyle anlatır; orada “ruhsuz uzmanlar, yüreksiz hazcılar” diye bir uyarı da geçer (SEP’in İngilizce çevirisinden bizim çevirimiz).

Bugünün akışlarını, algoritmalarını, otomatik sıralamalarını düşünürsen bu imge tanıdık gelebilir; ama Weber bunları yazmadı, bu okuma bizim (bkz. bugün kartı).

Hikâye

Bugün gelip yarın kalan kişi: Simmel’in yabancısı

1908’de Simmel, Soziologie kitabına bir ek yazıyla (“Yabancı Üzerine Ek”) sosyolojiye bir figür kazandırdı: yabancı. Ama kastettiği yabancı, bugün gelip yarın giden gezgin değil; “bugün gelen ve yarın kalan” kişi (der, der heute kommt und morgen bleibt). Yani yabancı gruba katılmıştır, fakat oraya baştan ait değildir ve dışarıdan getirdiği nitelikler vardır.

Simmel için yabancı, yakınlık ile uzaklığın tek figürde birleşmesidir: yakın olan uzak, yabancılık ise uzak olanın yakın olması demektir. Yabancı grubun bir unsurudur, dışarıda değildir; ama konumu “dışarıda olma”yı da içerir. Ekonomi tarihinde yabancının sık sık tüccar olması (ya da tüccarın yabancı sayılması) bunun bir örneğidir.

Yabancının bir başka özelliği “nesnellik”: kökten bağlı olmadığı için gruba yan tutmadan bakabilir. Simmel bunun “katılmamak” olmadığını, özel bir katılma biçimi olduğunu söyler. Bir de şu: yabancıya, özellikle yoldan geçene, yakınların sakınıldığı itiraflar bile yapılabilir.

Bu, Simmel’in “toplumsallaşma biçimleri” (Vergesellschaftung) sosyolojisinin küçük bir örneği: içerikten çok etkileşim biçimine bakar.

Anonim bir forumda tanımadığın birine kimsenin bilmediği bir şeyi söylediğin oldu mu? Simmel bunu gezgin ve tüccar figürlerinden yola çıkarak yazdı; çevrimiçi ortama uzanan okuma bizim yorumumuzdur, onun bulgusu değil.

Kart

Kalabalığın ortasında yalnızlık: Büyükşehir ve Zihinsel Yaşam

Simmel’in 1903 denemesinde en akılda kalan tespitlerden biri şu: insan kendini nerede bu kadar yalnız ve terk edilmiş hissedebilir ki, büyükşehrin kalabalığında. Bunun mekanizması şöyle.

Şehir, hızlı ve kesintisiz izlenim değişimleriyle “sinir yaşamını yoğunlaştırır”. İnsan, ona göre bir “fark varlığı”dır: bilinci, izlenimler arasındaki farkla uyanır. Şehir bu farkları sürekli ve ani hâle getirir. Şehirli buna duyguyla değil aklıyla karşılık verir; akıl, onu kökünden sökülmeye karşı koruyan bir kalkandır.

Bunun bir sonucu blazé tutumdur: şeylerin arasındaki farklara karşı körelme. Şeyler algılanmaz demek değil; anlam ve değerleri “önemsiz, gri” hissedilir demek. Simmel para ekonomisini de buna bağlar: para her şeyi tek bir ölçüye indirger. Ayrıca bunun aptallıkla ilgisi yok; ona göre aptal insanlar genellikle blazé olmaz.

İkinci sonuç mesafeli tutum (Reserviertheit): yüzlerce insanla iç yaşantısını paylaşmaya kalkarsan, kendini ruhsal olarak parçalarsın. Bu mesafe kişisel özgürlüğü doğurur, ama bedeli yalnızlık olabilir. Simmel, bu mesafenin (ve altındaki hafif antipatinin) kentliyi “ayırt edilmeyen karşılıklı telkinin bulanıklığı”ndan da koruduğunu söyler.

Kart

Topluluk ve toplum: iki irade, iki birliktelik biçimi

Gemeinschaft ve Gesellschaft İngilizceye “community” ve “society”, Türkçeye “cemaat ve cemiyet” (ya da “topluluk ve toplum”) diye çevrilir. Ama Tönnies bunları bir mekân ayrımı olarak değil, iradenin iki türü üzerinden kurdu.

Birinci irade, Wesenwille (doğal irade): eylem, kişinin doğasından, bir eğilimden, alışkanlıktan ya da kendi değerinden ötürü isteniyor. İkincisi, Kürwille (seçici irade): eylem, bir amaca ulaşmak için, araçlar arasından seçilerek isteniyor. Gemeinschaft doğal iradeden doğan birlikteliktir: akrabalık, komşuluk, kasaba, manevi topluluk gibi. Gesellschaft ise seçici iradeden doğar: sözleşmeler, ortak çıkara dayalı gruplar, özel amaçlı dernekler.

Tönnies bunları saf kategoriler diye sunmaz; ideal tiplerdir. Saf Gemeinschaft da, saf Gesellschaft da gerçekte yoktur; somut her birliktelik ikisinden belli oranda taşır. Tönnies bunları kimyasal elementlerin karışım oranlarına benzetir.

Bir ek not: 1887’deki bu kitap yaklaşık otuz yıl dar bir bilim çevresi dışında pek tanınmadı; ilgi, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra, mevcut düzenden hayal kırıklığı yaşayan bir kuşakla geldi.

Kart

Toplum bir organizma mıdır? Spencer’dan Simmel’e üç cevap

Toplum bir beden gibi mi işler? Herbert Spencer buna “evet”e yakın bir cevap verdi: toplumu “organik” bir bütün olarak gördü; toplumsal yaşam ona göre doğal bir bedenin yaşamının uzantısıydı ve toplumsal “organizmalar” biyolojik olanlarla aynı evrim ilkelerine bağlıydı. Ama Spencer’da parçalar birbirine bağımlıydı, bütüne tâbi değildi; bireyin kendine ait bir kimliği ve değeri vardı. (Not: “en uygun olanın hayatta kalması” sözünü Darwin değil Spencer ortaya attı; ama SEP yazarına göre Spencer’a “kaba bir toplumsal Darwinci” demek yanlıştır.)

IEP’e göre Durkheim’ın organik benzetmeyi kullanması ve toplumun parçalarının işleyen bir bütün oluşturma biçimini çözümlemesi, büyük ölçüde Spencer’ın işlevselci çözümlemesinden esinlenmişti. Ama Durkheim, toplumun bireylerin bir araya gelmesiyle başladığını söyleyen yararcı yaklaşıma, Spencer’ı da sayarak, karşı çıktı: İş Bölümü bu görüşün bir çürütmesi sayılır; ona göre bireyi kolektif yaşam doğurur, tersi değil. Toplum, bireylerin toplamına indirgenemeyen, kendine özgü (sui generis) bir gerçekliktir.

Simmel ise üçüncü bir yol açtı: toplum bir töz, bir organizma, indirgenemez bir varlık değildir; bireyler arasındaki karşılıklı etkileşimlerin (Wechselwirkung) toplamıdır.

Sınavlık ipucu: “organizma” Spencer, “kendine özgü gerçeklik” Durkheim, “etkileşimlerin toplamı” Simmel.

Kart

Düzen uzlaşmadan mı doğar, çatışmadan mı? Durkheim ile Marx’ın kısa karşılaşması

Bir gün televizyonda büyük bir ulusal tören yayınlandığını düşün. Bir araştırmacıya bu törende ne göründüğünü sorsan iki ayrı cevap alabilirsin.

Birincisi, Durkheim çizgisi: düzen ortak ahlaki bağlılıklardan doğar; meşru otorite de ahlaki bir temele dayanır. Toplumsal düzeni korumak, bu değerlerin sık sık yeniden onaylanmasını gerektirir.

İkincisi, Marx çizgisi. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde (1845–46) şu cümle geçer: her çağda egemen sınıfın fikirleri egemen fikirlerdir. Maddi üretim araçlarını elinde tutan sınıf, zihinsel üretim araçları üzerinde de denetim kurar. SEP yazarı bunu ideoloji kuramının çekirdeği sayar. Bu derste Marx yalnızca bir işaret: ayrıntısı Marx'tan İdeolojiye dersinde.

Durkheim Marx’ı bilimsel bulmuyordu; IEP yazarına göre onu dogmatik ve gereksiz yere çatışmacı sayıyordu. Bu iki bakışın medya araştırmasındaki yankısı belgeli: 1953 taç giyme töreni okumasına Norman Birnbaum 1955’te bir yanıt yazdı; ona göre modern kentsel-sanayi toplumlarında ortak değerler değil, farklılaşma ve gerilim olağandır.

Bu iki soru bugün de medya araştırmasının iki sorusu: “bu yayın hangi ortak değeri yeniden onaylıyor?” ve “bu yayın kimin çıkarına, hangi fikri egemen kılıyor?”

Adım adım

İntihar’ın yöntemi: elemeyle ilerleyen bir soruşturma

Durkheim’ın 1897 tarihli kitabı bir hikâye kitabı değil, bir eleme kitabıdır. İçindekiler sayfasından yürüyüşün mantığını çıkarabilirsin:

1. Nesnel tanım. Önce intihar, keyfî dışlamalardan kaçınacak biçimde nesnel olarak tanımlanır.
2. Vakadan orana. Tek tek intiharlar değil, bir toplumun toplumsal intihar oranı incelenir; Durkheim bu oranın toplumlar arasında farklı ve toplum içinde sabit olduğunu, bu yüzden kendine özgü bir olgu olduğunu savunur.
3. Toplum dışı açıklamaları eleme. Birinci kitapta sırayla ruhsal bozukluklar ve alkolizm, ırk ve kalıtım, iklim ve mevsim, en sonunda da taklit denenir ve oranı açıklamada yetersiz bulunur.
4. Toplumsal ortamları karşılaştırma. İkinci kitapta dinî topluluklar ve ordu gibi toplumsal ortamlar karşılaştırılır.
5. Türler. Oranın nedeni, grupların bireyi ne kadar bütünleştirdiği ve düzenlediği olarak açıklanır; anomik ve öbür türler bu adımdan çıkar.

Kullandığı veriler resmî istatistiklerdir; bir kısmını başkalarının derlediği tablolardan (örneğin Morselli’nin çizelgeleri), bir kısmını Adalet Bakanlığı kayıtlarından toplamıştır.

Laboratuvar

Alıştırma: 1953’te bir televizyon töreni ve Durkheim’ın gözlüğü

Belgeli olay: Haziran 1953’te II. Elizabeth’in taç giyme töreni canlı televizyonda yayınlandı; Richard Dimbleby’nin kısık sesli anlatımı televizyona ve radyoya eşlik etti. Televizyonu olmayanlar olanların evine doluştu; sonraki yıl televizyon kiralama ve satışları fırladı.

Aynı yıl Edward Shils ile Michael Young The Sociological Review’de olayı Durkheim’ın gözlüğüyle okudu: tören onlara göre “ulusal bir komünyon eylemi”ydi; Durkheim’dan, inananların ortak duygusunun “salt yanılsama” olamayacağı fikrini alıyorlardı.

Alıştırma (senin işin; hazır cevabı yok):

1. Durkheim gözüyle yaz: törende hangi ortak değer yeniden onaylanıyor? Televizyon bunu nasıl yaygınlaştırıyor?
2. Karşı okumayı ara: Birnbaum 1955’te, modern toplumlarda farklılaşmanın olağan olduğunu, marjda muhalefetin sürdüğünü söyledi. Lukes 1975’te bu tür “neo-Durkheimci” okumaları, bütünleşme kavramını fazla yalın kullandıkları, çok dar bir tören seçkisine baktıkları ve törenleri “yanlılığın seferber edilmesi”nin (mobilization of bias, bizim çevirimiz) öğeleri olarak görmeyi kaçırdıkları için eleştirdi.
3. Kendi olayını seç: son yıllarda bildiğin bir canlı yayın, ulusal maç ya da yas töreni. Aynı üç soruyu sor: Ne onaylanıyor? Kim içeride, kim dışarıda? Ne görsem “bütünleşme”, ne görsem “yanlılığın seferber edilmesi” derdim?

Bu bir alıştırma; sonucu senin gözlemin belirler, hazır bir doğru cevap yok.

Kart

Kanıt 1: ırk mı, din mi? Elemeyle ilerlemek

Durkheim’ın İntihar’ında en öğretici yer, elediği açıklamalardır. Örneğin, Almanların daha çok intihar etmesini ırka bağlayan görüşü ele alır. Avusturya’da aynı toplumsal ortamda yaşayan Almanlar ve Slavlar benzer bir eğilim gösterir; İsviçre’de ise aynı dinden Alman ve Fransız kantonlarını karşılaştırdığında Katoliklerde iki grup arasında belirgin bir fark bulmaz. Sonucu: fark “kandan” değil, içinde yaşanılan uygarlıktan ve ortamdan gelir.

Sonra dinlere geçer. Ona göre oran Protestanlarda genel olarak yüksek, Katoliklerde ve özellikle Yahudilerde düşüktür. “Katolikler azınlık olduğu için mi?” sorusuna hayır der: bağışıklığı, Katolik kilisesinin bireye daha az dinî bireycilik tanıması, yani grubu daha sıkı bütünleştirmesi açıklar; Yahudi topluluğu için de aynı mantığı uygular.

Bu bölümün genel sonucu: intihar oranı, dinin kendisiyle değil, bir toplumsal grubun bireyi ne kadar sıkı sardığıyla, yani bütünleşmeyle doğrudan ilişkilidir.

Bir uyarı: bunlar 19. yüzyıl sonunun istatistikleri ve Durkheim’ın kendi yorumları; bugün bu tabloları yeniden çizmek yerine yöntemin mantığını öğrenmek sana daha çok yarar: bir açıklamayı doğrulamak yerine rakiplerini tek tek elemek.

Hikâye

Kanıt 2: 1897’de Durkheim gazeteleri sınadı

“Bir gazete haberi intiharı yayar mı?” sorusu Durkheim’dan önce de ortadaydı ve o İntihar’ın birinci kitabında bunu ciddiye alır. Ona göre intihar bireyden bireye bulaşabilir; asıl mesele, bunun toplumsal oranı değiştirip değiştirmediğidir.

İlk sınama coğrafi: taklit etkiliyse yüksek oranlar sınırları aşıp komşulara yayılmalı. Oysa Almanya’nın etrafı intihar oranı yüksek Protestan bölgelerle çevriliyken üç Katolik bölge (Ren eyaletleri ile Vestfalya, Bavyera ve Posen) haritada milyon başına 100’ün altındaki değerleriyle adacıklar gibi durur; İsviçre’nin Katolik güneyi de Protestan kuzeyinden keskin biçimde ayrılır. Durkheim, hiçbir ülkenin salt “örnek prestiji”yle komşularına eğilimini aşılamadığını söyler.

İkinci sınama gazetelerle ilgili: taklit etkiliyse oranlar, gazetelerin kamuoyu dikkatindeki yerine göre değişmeli. Ama gazete sayısı değil, okur sayısı önemli: yerelleşmiş bir ülkede çok gazete olabilir ama her biri az okunur; Times ya da Petit Journal gibi tek bir gazete ise büyük bir kitleye ulaşır. Durkheim düzenli kanıt sunamadığını itiraf eder; ama Fransa ve İngiltere’nin basında Danimarka ve Saksonya’dan geri olmayacağını, oysa oralarda daha az intihar görüldüğünü söyler.

Sonuç: intihar bireyden bireye bulaşabilir, ama taklit toplumsal oranı belirlemez. Ona göre işi belirleyen, bundan söz etmek değil, nasıl söz edildiğidir: “ce n’est pas le fait d’en parler, c’est la manière dont on en parle.”

Bir asır sonra David Phillips, 1974’te Britanya ve ABD’de gazetelerde yayımlanan intihar haberlerinden hemen sonra intiharların arttığını bildirdi. Aynı soru, iki ölçek, iki cevap. (Konu ağır gelirse bu kartı atlayabilirsin.)

Yanlış anlama avı

Efsane: ‘Klasik kuramcılar medyayı kuramlaştırdı’

Ne sanılır. Kitle iletişimi kuramları doğrudan Comte’tan, Durkheim’dan ve Weber’den doğdu, bu isimler medya kuramcısıydı.

Kaynaklar ne diyor. Bu isimlerin ana projeleri başka yerdeydi: toplum biliminin kuruluşu, iş bölümü, din, para, kent, egemenlik. Medyaya doğrudan dokunan istisnalar var ve hepsi ilginç: Durkheim 1897’de gazete ve taklit tartışmasını yaptı; Weber 1910’da basın araştırma planını sundu; Marx ile Engels 1845’te “zihinsel üretim araçları” kavramını kullandılar; Tönnies 1922’de kamuoyunun eleştirisini yazdı.

Tönnies’in kitabı özellikle dikkat çeker. Heberle’ye göre Tönnies, kamuoyunda bir irade unsuru gördü; bütün bir toplumun kamuoyunu “tek doğru” olduğunu iddia eden bir kanaat olarak tarif etti ve buna katılmayanın “sadakatsiz” sayılabileceğini yazdı. Bu, sonraki derslerde göreceğin suskunluk sarmalına benzer bir düşünce olabilir (bizim yorumumuz; bir etki ilişkisi iddia etmiyoruz).

Ama bunlar dağınık dokunuşlardı, sürekli bir medya kuramı değil. Asıl miras dolaylı: kavramlar, sorular ve ölçütler; medya araştırmacıları bunları sonradan devraldı. Park’ın Simmel’le çalışması ya da Shils ile Young’un Durkheim’dan yararlanması gibi.

Yanlış anlama avı

Efsane: ‘Gemeinschaft köydür, Gesellschaft şehirdir’

Ne sanılır. Topluluk sıcak ve kırsal, toplum soğuk ve kentsel; dolayısıyla çevrimiçi ortamlar ya “soğuk toplum” ya da “sıcak topluluk” olmalı.

Kaynaklar ne diyor. İlk olarak: Heberle’ye göre Tönnies bu kavramları sınıflama kutuları olarak değil ideal tip olarak tasarlamıştı; saf Gemeinschaft da saf Gesellschaft da yoktur, her somut birliktelik ikisinden bir miktar taşır. Kırsal sosyologlar başlangıçta kırsal yaşamı eleştirisiz biçimde Gemeinschaft’la özdeşleştirmişti; sonraları bu uygulamayı inceltmek zorunda kaldılar.

İkincisi: ölçüt mekân ya da biçimsellik değil, iradedir. Gemeinschaft benzeri birlikler, nişan ya da dinî tarikat gibi bilinçli katılım eylemleriyle kurulabilir; satranç için toplanan küçük bir grup Gesellschaft benzeri olsa da, köy topluluğu gibi bir Gemeinschaft benzeri kurumsal gruptan daha az biçimsel örgütlenmiş olabilir.

Üçüncüsü: Türkçe kaynaklardaki bir uyarı, cemaat kavramının kararsızlık dönemlerinde “nostaljik ve hayalî” bir geleneksel toplum fikri kurmak için sıkça kullanıldığıdır. Yani “cemaat” hep yaşanmış bir gerçeklik değil, çoğu zaman özlenen bir imgedir.

Bir çevrimiçi ortamda insanlar amaç için seçerek mi, yoksa alışkanlık ve değer için mi bir arada? Tönnies’in sorusu buradan işler; “dijital köy” benzetmesi ise bu ders için yeterli değildir (bizim yorumumuz).

Kart

Eleştiri: Durkheim çizgisi uzlaşmayı fazla mı gördü?

Durkheim ve ardılları hakkındaki eleştiriler iki koldan geliyor, ikisinde de yanıt var.

Uzlaşma varsayımı. Birnbaum, Shils ve Young’un taç giyme yorumuna 1955’te karşı çıktı: modern kentsel-sanayi toplumunda farklılaşma ve gerilim, evrensel paylaşılan ahlaktan daha yaygındır. Lukes 1975’te bu tür “neo-Durkheimci” çözümlemeleri bütünleşmeyi fazla yalın kavramakla ve törenleri “yanlılığın seferber edilmesi”nin öğeleri olarak görmemekle eleştirdi. Ama McGuigan’ın not ettiği gibi Birnbaum’un ‘çatışma’ okuması da işlevselci çerçevenin içinde kaldı; iki taraf, göründüğünden çok ortak varsayım paylaşıyordu.

Belirlenimcilik. Durkheim’a toplumu birey üzerinde ezici görmek suçlaması yöneltilir. Savunanlar, toplumsal olguların bireyler onları benimsediği ölçüde var olduğunu ve Durkheim’da birey ile toplum arasında karşıtlık olmadığını söyler.

Weber’e itiraz. IEP yazarı, Weber’in otorite kuramının fazla “işlemsel” olduğu ve normatif boyutu hesaba katmadığı yönündeki yaygın eleştiriyi aktarır; Durkheim’da meşruluk ahlaki bir temele bağlıdır.

Bu itirazlar dersin sonuna doğru sana bir alışkanlık kazandırır: her kavramı “neyi görüyor, neyi göremiyor?” diye oku.

Laboratuvar

Alıştırma: 1910’un ‘sabah ragusu’ ile 1903’ün ‘sinir yaşamı’ senin akışında

İki belgeli cümle yan yana:

Weber, 1910’da modern insanın işe gitmeden önce gazetede kültür yaşamının her alanından bir “karışık yemeği” yutmaya alıştığını söylüyor: siyasetten tiyatroya kadar her şeyin arasında gezinmeye zorlanıyor; bunun sıradan bir şey olmadığı ortada. Simmel, 1903’te şehirde “hızlı ve kesintisiz izlenim değişimi”nin sinir yaşamını yoğunlaştırdığını, bunun blazé tutuma yol açtığını yazıyor.

Alıştırma (kendi telefonunda dene; hazır cevap yok):

1. Bir sabah akışını beş dakika kaydır. Kaç farklı konu geçti? Konular arasındaki geçişleri say.
2. Weber’in sorusunu sor: bu akış sana “modern insan”ı nasıl biçimlendiriyor? Simmel’in sorusunu sor: bu farklar sende bir şey uyandırıyor mu, yoksa hepsi “gri” mi geliyor?
3. Kendine dürüst ol: bunu kanıt gibi sunma. Bu, bir öz gözlem; ne Weber ne Simmel akış uygulamalarını yazdı. İkisinin cümlesini bugüne uzatmak bizim yorumumuz.
4. Bir de karşıt okumayı dene: aynı akış sende merak, yeni bağlantı ya da yakınlık da uyandırmış olabilir mi? Simmel’in şehir okuması da her şeyi olumsuz görmez: özgürlüğü ve kozmopolit bakışı da şehrin getirisi sayar.

Bu laboratuvar sana medya araştırmasındaki “ölçüm mü, deneme mi, öz gözlem mi?” ayrımını da hatırlatır: 1910’un planı ölçmeyi, 1903’ün denemesi anlamlandırmayı, senin akışın ise yalnızca bir başlangıç noktasını verir.

Hikâye

Durkheim’ın İstanbul’daki en ünlü okuru: Ziya Gökalp

1910’ların başı, Selanik. İttihat ve Terakki’nin gençlerine, adlarını ilk kez duydukları Fransız sosyologları anlatan bir adam var: Durkheim, Fouillée, Tarde, Le Bon. Adı Ziya Gökalp (1876–1924).

Selanik’te Gökalp, bu okulun programında içtimaiyat (sosyoloji) dersinin yer almasını sağladı. 1913’te İstanbul Dârülfünunu’na sosyoloji profesörü olarak atandı; 1915’te ilk sosyoloji enstitüsünün kurulmasına öncülük etti.

Durkheim’dan aldığı şey yalnızca isim değildi. TDV İslâm Ansiklopedisi’ne göre Gökalp, araştırmaların “nefsî (subjektif) değil, şey’î (objektif) olması” gerektiğini savunurken Durkheim’ı izliyor ve toplumu, onu oluşturan bireylerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görüyordu. Ayrıca nüfus yoğunluğu ve iş bölümüyle mekanik toplumdan organik topluma geçiş fikrini benimsedi; ancak kültürün (hars) medeniyet karşısında silinmesi korkusuyla ikisini ayırdı.

Aynı madde, Gökalp’in Durkheim’ı “körü körüne” benimsediğini söylemenin doğru olmayacağını da vurgular. (“şey’î” sözcüğünün Durkheim’ın chose’unu çağrıştırması bizim yorumumuzdur.)

Bu kart yalnızca iki ansiklopedi maddesine dayanır; Gökalp’in Durkheim’dan tam olarak ne aldığı ve ne almadığı ayrı bir araştırma konusu.

Kart

Sınavda böyle sorulur

Sık çıkan kalıplar

• “Sosyoloji terimini kim ortaya attı?” → Comte (Cours, dördüncü cilt, 1839).
• “Toplumsal olgular şey gibi ele alınmalıdır” → Durkheim, Yöntem Kuralları (1895).
• “Mekanik–organik dayanışma” → Durkheim, İş Bölümü (1893). “Anomi, intihar türleri” → Durkheim, İntihar (1897).
• “İdeal tip, anlama (Verstehen), üç meşru egemenlik türü, rasyonelleşme” → Weber.
• “Yabancı, büyükşehir ve zihinsel yaşam, blazé, toplumsallaşma biçimleri” → Simmel (1903 ve 1908).
• “Gemeinschaft–Gesellschaft” → Tönnies (1887). “Wesenwille–Kürwille” de onun.
• “En uygun olanın hayatta kalması” → Spencer (Darwin değil).

Cazip yanlışlar

• “Sosyoloji terimini Durkheim ortaya attı” → hayır, Comte.
• Durkheim ile Simmel’in doğum yılını karıştırmak: ikisi de 1858, Tönnies 1855, Weber 1864.
• “Durkheim’ın dört intihar türü ana metinde eşit yer tutar” → dördüncüsü (fatalist) yalnızca bir dipnotta.
• İdeal tip = en iyi örnek → hayır, bilerek tek yanlı bir kurgu.
• Gemeinschaft = köy, Gesellschaft = şehir → hayır, ideal tip; ayrım iradenin türü.

Türkçede kullanılan alternatif adlar

• Gemeinschaft–Gesellschaft: cemaat–cemiyet ya da topluluk–toplum.
• Sosyoloji: eski kullanımda “içtimaiyat” ya da “ilm-i içtimâ”.
• Ideal type: ideal tip.

Sınav tipi kalıplar genel örüntülere göre yazıldı; hangi kaynağı okursan oku, terimi ve yılı yan yana ezberle.

Özet

Özet kartı: yeniden kullanabileceğin harita

• Ortak soru: eski bağlar çözülürken toplumu ne bir arada tutar, birey nerede kalır, şehir kalabalığı insanı nasıl değiştirir? (bizim özetimiz)
• Comte (1798–1857): “sosyoloji” terimini 1839’da bir dipnotta, çekinerek ortaya attı; üç hâl yasası.
• Spencer (1820–1903): “organik” toplum görüşü; “en uygun olanın hayatta kalması” sözü onun.
• Durkheim (1858–1917): toplumsal olgu (şey gibi ele al), mekanik/organik dayanışma, anomi ve intihar türleri (fatalist olanı dipnotta); gazete-taklit sınaması 1897’de.
• Weber (1864–1920): anlama (Verstehen), ideal tip, üç meşru egemenlik türü, rasyonelleşme; 1910’daki basın araştırma planı.
• Simmel (1858–1918): toplumsallaşma biçimleri, yabancı, büyükşehir ve zihinsel yaşam (blazé, mesafe, yalnızlık).
• Tönnies (1855–1936): Gemeinschaft–Gesellschaft (iki irade, ideal tip); 1922’de kamuoyunun eleştirisi.
• Marx (1818–1883): bu derste yalnızca işaret; “egemen fikirler egemen sınıfın fikirleridir”.
• Sonraki dersler: işlevselcilik ve etkileşimcilik, Chicago, kitle toplumu, eleştirel yaklaşımlar.
• Uyarılar: kavramlar çeviriyle biçim değiştirir (şey, otorite/egemenlik, demir kafes); “klasik” kanon sonradan kuruldu; klasikler medyayı sürekli kuramlaştırmadı, dağınık dokunuşları var.